El Primado Del Logos. Un Acercamiento A La Relación Fides Et Ratio En El Pensamiento De Joseph Ratzinger – Benedicto XVI

Introducción

El presente trabajo de investigación ofrece una reflexión bibliográfica sobre las principales intervenciones de Joseph Ratzinger sobre el tema de la relación entre fe y razón, tanto en su labor teológica como en su posterior ejercicio del ministerio petrino. Desde las primeras clases del seminario Rationes seminales nei primi autori cristiani, Ratzinger ha sido uno de los autores más citados, e incluso la lectura de algunas de sus obras ha formado parte del quehacer del curso.

De los diversos autores estudiados en el seminario, se ha escogido a Joseph Ratzinger por la claridad y coherencia de su pensamiento, por su autoridad en la materia como Sumo Pontífice de la Iglesia Católica de 2005 a 2013, y por la actualidad de su obra. El tema a analizar es precisamente la relación entre fe y razón, y, de un modo más preciso, la pretensión racional de la fe cristiana. El eje central de la reflexión es el controversial discurso pronunciado en la Universidad de Ratisbona en 2006, en la que el pontífice defendió el primado del Logos: el Dios del cristianismo actúa según la lógica.

La reflexión bibliográfica del presente trabajo inicia con el libro El Dios de la fe y el Dios de los filosóficos, obra que recoge su lección inaugural como catedrático. Posteriormente, se analizan otras obras que evidencian la importancia del tema para el autor, así como la constancia de este tema en su pensamiento, cuyo culmen sería, precisamente, la afirmación en Ratisbona a favor de la opción por el Logos. Este trabajo busca ser, por lo tanto, una síntesis de la reflexión durante el seminario a lo largo del semestre, inspirado en la propuesta realizada por Benedicto XVI.

El Primado del Logos

¿Es razonable creer? El prólogo del Evangelio de San Juan comienza relatando la historia de la Encarnación, en la que el Logos se hizo carne. Por Logos, no se entiende únicamente la Palabra, el Verbo; sino que, de acuerdo con Ferrater Mora puede significar también pensamiento, expresión, discurso, inteligencia o razón[i]. Si al inicio del anuncio del mensaje cristiano, San Juan afirma que la Razón, el Logos, se ha hecho carne, debe afirmarse, por lo tanto, que para el cristianismo, la relación entre Fides y Ratio (Logos), es innegable.

Para explorar la relación entre fe y razón, este proyecto se propone explorar algunos de los principales aportes que Joseph Ratzinger – Benedicto XVI propuso como teólogo y luego como Sumo Pontífice de la Iglesia Católica. En efecto, a lo largo de sus obras, el «Papa teólogo» se refería a la segunda persona de la Trinidad como Logos siempre que le fuera posible, y ya desde su lección inaugural, El Dios de la Fe y el Dios de los Filósofos, el Logos ha ocupado un puesto central que permanece constante hasta sus obras como Papa Emérito, publicadas de forma inédita posteriormente a su muerte.

El Dios de la Fe y el Dios de los Filósofos

            La lección inaugural de Joseph Ratzinger como catedrático en la Universidad de Bonn versó, precisamente, sobre la relación entre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos, y fue recogida y publicada como libro en 1960. En la introducción, el profesor Ratzinger menciona la problemática que plantea Pascal: el Dios de la fe, que se experimenta con el corazón, parece no ser el mismo ente frío de la metafísica, del cual se ocupan los filósofos. «Religión es vivencia; filosofía es teoría; correspondientemente, el Dios de la religión es vivo y personal; el Dios de los filósofos, vacío y rígido»[ii], menciona Ratzinger haciendo referencia a Scheler. En Pascal hay una primacía de la experiencia sobre la teoría, que ha sido llevada por algunos al extremo de una oposición entre la religión y la razón.

            Ratzinger menciona que en la tradición católica, no se ha contemplado la posibilidad de una oposición o divorcio entre el Dios de la fe y el de los filósofos. Un buen ejemplo es Santo Tomás de Aquino: «para Tomás caen el Dios de la religión y el Dios de los filósofos por completo el uno en el otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el Dios de la filosofía, se distinguen parcialmente; el Dios de la fe supera al Dios de los filósofos, le añade algo»[iii]. ¿Qué es lo que añade? Sin duda alguna, la verdad de la revelación divina, de la que carecen las demás religiones y a la que la filosofía por sí misma no puede acceder. Sin embargo, Ratzinger aclara que en el pensamiento tomista, la fe no destruye el esfuerzo de la filosofía (gratia non tollet natura, sed perficit), sino que lo complementa y lleva a plenitud.

A continuación, Ratzinger ofrece la contraparte a la postura católica de no contradicción: el teólogo protestante Emil Brunner. En síntesis, el problema que plantea Brunner es que la filosofía tiende al concepto, a lo general, mientras que el Dios de la fe cristiana se ha revelado con un nombre, y esto lo hace particular y determinado[iv].

En la filosofía es el hombre el que desde sí mismo busca a Dios, en la fe bíblica es Dios mismo, y Dios solo, el que establece en libertad creadora la relación Dios-hombre. Así, la contraposición entre nombre de Dios y concepto de Dios, Dios de la fe y Dios de los filósofos, se hace ya más clara y determinada[v].

Siguiendo el planteamiento de Brunner, es Jesucristo quien revela plenamente el nombre de Dios, quien lo hace accesible y apelable; no el hombre a través de su especulación filosófica. Difícilmente se puede entablar una relación con Dios como concepto, como Ipse Esse Subsistens, mientras que Jesucristo enseña a entrar en diálogo con el Abbá, a llamar a Dios Padre.

Ante esta controversia, Ratzinger se detiene en el nombre revelado por Dios en el Antiguo Testamento a Moisés. Para él, la traducción de los LXX del nombre de Dios revelado en el Horeb quiere unir filosofía y fe: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (Ex 3,14). Pero para Brunner, esta lectura del nombre de Dios en clave ontológica implicó un grave error por parte de los Padres de la Iglesia. «Con esto está impulsado hasta su hondura última posible el enfrentamiento de Dios de la fe y Dios de los filósofos»[vi], precisa Ratzinger.

Ante la problemática expuesta, Ratzinger expone el intento de una solución. En primer lugar, ya desde antes del cristianismo, el concepto filosófico de Dios estaba en relación con la religión, de la que se distinguía la filosofía[vii]: existía una triple distinción entre theologia naturalis, theologia civilis y theologia mythica. Varrón puso un especial enfoque en la diferencia de la primera con respecto a las demás; a diferencia de promover los mitos o el culto estatal, la labor del filósofo es buscar el ser de los dioses o del Dios (el ἀρχῇ). «La theologia naturalis tiene que ver con la natura deorum, las otras dos theologiae con los divina instituta hominum»[viii]. La religión pagana, en ese sentido, no se preocupa por la verdad que buscan los filósofos. Esta distinción se hace más evidente cuando la filosofía se inclina por un principio, mientras que la religión pagana sostiene el politeísmo; la filosofía se inclinó, gradualmente, por el monoteísmo. Este Dios Uno, ha sido revelado en Jesucristo. «El riesgo audaz del monoteísmo es apelar al absoluto —el “Dios de los filósofos—, tenerlo por el Dios de los hombres —¡de Abraham, Isaac y Jacob!—”»[ix], afirma Ratzinger.

En ese sentido, el teólogo califica como exitosa la síntesis de filosofía y fe hecha por los Padres de la Iglesia: «esto significa que la verdad filosófica pertenece, en un cierto sentido, constitutivamente a la fe cristiana»[x]. El monoteísmo que distinguió al pueblo hebreo en el Antiguo Testamento se encontró con la idea del único absoluto de los filósofos griegos. «El elemento filosófico se suministró al concepto de Dios de la Biblia en la medida en que éste se encontraba forzado a pronunciar lo suyo propio y especial frente al mundo de los pueblos»[xi], especialmente en la apología y la misión:

La apropiación de la filosofía, tal y como fue ejecutada por los apologetas, no era otra cosa que la necesaria función complementaria interior del proceso externo de la predicación misionera del Evangelio al mundo de los pueblos[xii].

La reflexión ofrecida por Ratzinger hasta el momento, en especial en lo que concierne a la opción de los padres por la filosofía y los diversos conceptos de Dios entre los griegos, permite comprender mejor la afirmación realizada por el profesor Schwibach en el seminario para el cual se presenta este ensayo: el cristianismo no es una religión (al menos no en el sentido en que lo eran las religiones paganas). El cristianismo se presenta ante el mundo como la verdadera filosofía, el encuentro con el Logos que buscaban los filósofos, que es persona y se ha revelado a los hombres.

Tras la exposición realizada, Ratzinger concluye que la propuesta tomista de la relación fe y razón tiene su lugar legítimo. Sin embargo, queda claro a la vez que hay diferencias importantes entre la fe y la filosofía. Aún más, Ratzinger afirma que en el uso de la filosofía por parte de los Padres, «las declaraciones filosóficas fueron con frecuencia adoptadas sin el menor reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento y transformación críticos»[xiii]. De aquí se comprende que puedan darse caricias sobre las cuales aún es necesario seguir reflexionando.

Fe, verdad, tolerancia

Ante la crítica a una supuesta helenización por parte de los Padres sobre la revelación (y por ende su distorsión), en Fe, Verdad y Tolerancia, el entonces cardenal Ratzinger recuerda que si se habla de helenización, habría que hablar de un encuentro entre Antiguo Testamento y pensamiento griego desde antes de la Iglesia, y cuyo punto culmen sería la Biblia de los LXX, que no se reduce a una simple traducción. En segundo lugar,

Las grandes decisiones fundamentales de los antiguos conci­lios, que cristalizaron en los credos o confesiones de fe, no tuercen la fe convirtiéndola en una teoría filosófica, sino que dan forma verbal a dos constantes esenciales de la fe bíblica: propugnan el realismo de la fe bíblica y rechazan una interpretación puramente simbólica y mitológica; propugnan la racionalidad de la fe bíblica, que sobrepasa, sí, lo propio de la razón y de sus posibles «expe­riencias», pero apelan, no obstante, a la razón y se presentan con la exigencia de enunciar la verdad[xiv].

            Sobre la traducción de los LXX, Ratzinger menciona, además, que

como esta fe se refleja­ba en los libros sagrados, llegó a constituir pronto una fascinación para la mente ilustrada de la antigüedad, cuyas religiones, desde la crítica  socrática, habían ido perdiendo cada vez más su credibili­dad[xv].

Para Ratzinger esta situación es importante, en cuanto que refleja el anhelo de una religión capaz de expresar la verdad[xvi]. De ahí que la afirmación del monoteísmo por parte del judaísmo implicara una opción atractiva para los sabios griegos: «Este monoteísmo procede de una experiencia religiosa original y confirma ahora, desde arriba, lo que el pensamiento había bus­cado palpando»[xvii]. Había, sin embargo, un problema: el teólogo alemán menciona que en la fe judía, Dios se hallaba ligado de modo exclusivo al pueblo elegido; el cristianismo, por su parte, abre los muros que limitan el monoteísmo a una experiencia restringida únicamente al pueblo hebreo: fe y razón por fin pueden abrazarse.

            Si en los primeros siglos de cristianismo, el aspecto lógico de la fe promovió el crecimiento del cristianismo entre los círculos intelectuales, ¿qué sucedió en los siglos posteriores, qué hace defender hoy una aparente oposición entre fe y razón? Para Ratzinger la clave está en el iluminismo y el positivismo. Para el autor, a pesar los avances en el método científico y  la supremacía que han obtenido las ciencias naturales, el científico no puede olvidar que, en última instancia, se fundamenta en presupuestos filosóficos[xviii]:

Una razón que se limi­ta de esta manera a sí misma es una razón amputada. Si el hombre ya no puede preguntar racionalmente acerca de las cosas esenciales de su vida, acerca de su de dónde y adonde, acerca de lo que debe hacer y lo que puede hacer, acerca de la vida y la muerte, y tiene que dejar esos problemas decisivos a merced de un sentimiento se­parado de la razón, entonces el hombre no está exaltando la razón sino deshonrándola[xix].

Querer reducir la razón únicamente a lo demostrable por el método científico, y por lo tanto descartar el fundamento racional de la fe, conduce a formas patológicas de religión, denunciadas por Ratzinger, en las que no existe el primado del Logos[xx]. Urge, por lo tanto, ampliar de nuevo el radio de la razón, que la razón esté abierta a la fe, y que la fe no se cierre al Logos, para que sea auténtica.

Agapé y Logos

En el año 2000, el cardenal Ratzinger sostuvo un debate con el filósofo italiano Paolo Flores D’Arcais, publicado luego en forma de libro bajo el título ¿Dios existe? El entonces cardenal prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, mencionaba que una de las principales razones por las que en los primeros siglos tantos paganos se convirtieron al catolicismo fue el hecho de que el Dios cristiano es Logos y Agapé. Es el Logos que han buscado los filósofos, pero no es una razón fría e impersonal, sino que es Agapé: entra en relación el hombre al revelarse. «La razón verdadera es el amor, y el amor es la razón verdadera»[xxi]. Ambos elementos unidos como esencia del cristianismo se oponen tanto al fideísmo irracional como al racionalismo fideísta. Ratzinger afirmaba una vez más que la fe cristiana se basa en lo racional, y que si la razón niega la existencia original del Logos, se niega a sí misma[xxii]. Mientras el cristianismo siga dando primacía al Logos, cuya encarnación profesa, el cristianismo será racional.

            La crítica de Flores no se hizo esperar: el Dios que los cristianos confiesan como Logos pareciera actuar de un modo loco ¿Cómo responde Ratzinger a quien acusa al Dios Logos de actuar según la locura? Nuevamente la unión Logos-Agapé ocupa un puesto importante para la respuesta que el cardenal ofrece: el Logos es razón que habla, entra en relación; es Agapé. Ese Agapé lo hace hacer cosas que pueden parecer locas, como entregarse por salvar a la criatura, pero no deja de ser Logos. Esto lo entendieron bien los primeros cristianos, que optaron por el Logos. Entrar a la fe, para Ratzinger, no es antirracional, porque antes de dar el salto a la fe, se ha recorrido un camino a través de la razón, que lleva al convencimiento de que Dios es. Esta defensa de la racionalidad de Dios, y de cómo el Logos no actúa sin logos, será enfatizada de un modo más evidente en el discurso de Ratisbona.

Un reto del nuevo milenio

            En 2001, el cardenal Ratzinger ofreció una conferencia en Notre-Dame de París titulada La Iglesia en el umbral del tercer milenio. Dentro de los diversos aspectos que el prefecto de la Doctrina de la Fe reflexionó en aquella ocasión, la relación de fe y razón de nuevo se hizo presente: «La fe cristiana apela a la razón, a la transparencia de la creación para con el Creador. La religión cristiana es la religión del Logos»[xxiii]. Tras esta contundente afirmación, Ratzinger alertaba de nuevo sobre el riesgo del materialismo y la pretensión de autosuficiencia de la ciencia.

            En París el cardenal adelantó lo que luego como Sumo Pontífice se dispondría a implementar: «Hoy la Iglesia tiene la tarea de poner en marcha de forma nueva la disputa sobre la razón de la fe o de la increencia. La fe no es enemiga de la razón»[xxiv]. Y en relación al reto al inicio del nuevo milenio, afirmaba «la lucha por la nueva presencia de la razón en la fe como una tarea urgente de la Iglesia en nuestro siglo»[xxv]. Concluía alertando sobre el riesgo de una fe separada de la razón, porque como ya había afirmado con anterioridad, esto conduce a formas de religiosidad enfermizas o a sistemas filosóficos peligrosos.

El discurso de Ratisbona

«En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón»”[xxvi], afirmaba en 2006 el entonces Papa Benedicto XVI desde el que fue en su momento su lugar de trabajo: la Universidad de Ratisbona. El interés por la primacía del Logos, defendido en el debate en el año 2000 con Flores D’Arcais, ocupa un puesto central en el célebre discurso de 2006. Sin embargo, una cita puesta fuera de contexto por la prensa, hizo que el enfoque no estuviera en el mensaje central del Papa: la razonabilidad de la fe, sino en un supuesto ataque al Islam. Solo con el tiempo, el discurso de Ratisbona ha sido descubierto como lo que realmente pretendía ser: replantear la opción por el Logos como núcleo de la fe cristiana.

            Ya en el párrafo introductorio, el Santo Padre recuerda de sus años como profesor en dicha universidad la vitalidad del diálogo entre la diversas facultades y la preocupación por la racionalidad de la fe, como parte importante de la vida universitaria:

En el conjunto de la universidad estaba fuera de discusión que, incluso ante un escepticismo tan radical, seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que esto debía hacerse en el contexto de la tradición de la fe cristiana[xxvii].

            Tras su introducción, Benedicto XVI hace mención de un aspecto del diálogo entre Manuel II Paleólogo y el persa culto sobre cristianismo e islam que resulta importante para entender la relación entre fe y razón:

Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: «Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba». El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma[xxviii].

Nótese cómo Benedicto XVI deja claro que el estilo en que el emperador se dirige es duro y brusco, y no es ese el tema en el que busca enfocarse. Lo que a Benedicto XVI le interesaba enfatizar era si Dios podía actuar de modo contrario a la razón: «no actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios»[xxix], decía el emperador; es decir, la violencia en nombre de la fe es incompatible con la naturaleza lógica de esta.

Tras la reflexión sobre el modo en el que Dios actúa, Benedicto XVI observa la importancia de la palabra Logos, tanto en el prólogo de san Juan como en el relato del emperador bizantino: «Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón»[xxx]. Pero el Papa menciona que esta relación ya había comenzado mucho antes, y se remonta a las reflexiones de su época como profesor y cardenal, algunas de ellas ya expuestas aquí con anterioridad. La revelación del nombre divino «Yo Soy» en el Horeb, supera los mitos; y esta relación se hará más fuerte por medio de la edición griega de la Biblia, la Septuaginta:

Se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fusionado con la fe, Manuel II podía decir: No actuar «con el logos» es contrario a la naturaleza de Dios[xxxi].

No obstante, en honor a la verdad, el Papa menciona que en la Baja Edad Media existieron tendencias teológicas que proponían romper la síntesis entre pensamiento griego y revelación divina, por ejemplo Juan Duns Escoto, con su voluntarismo, según el cual Dios podría apartarse en su voluntad de aquello que ha hecho, haciéndose inaccesible a la razón. El Papa teólogo responde recordando que el IV Concilio de Letrán defiende que de Dios puede hablarse de modo análogo y que Dios, en lugar de querer permanecer inaccesible e impenetrable, «se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros»[xxxii]. De ahí que la fe cristiana sea auténticamente logike latreia, culto razonable.

El Papa observa que el encuentro entre fe y filosofía griega que el cristianismo propició fue crucial no solo en la historia de las religiones, sino que a nivel de historia universal sentó las bases para la cultura europea. Acá, el Papa procede a analizar las objeciones de un sector de la teología desde la Edad Moderna que busca la deshumanización del cristianismo. Estos surgirían como fruto de la Reforma Prostestante: tras la sola Scriptura la reflexión filosófica patrística y escolástica se mira con sospecha. La postura radical, menciona el Papa, se observa en Kant:

Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena[xxxiii].

Adolf von Harnack implicaría una nueva etapa de radicalización en la teología liberal del siglo XX, a partir de la idea de Pascal de que el Dios de la fe y el Dios de los filósofos son opuestos, como se mencionó en el primer apartado de este proyecto. Con von Harnack, la idea es volver al hombre Jesús, sin las elucubraciones teológicas.

Posteriormente, el Papa menciona el problema del empirismo, estrechamente ligado a la mentalidad positivista propuesta por Comte, donde sólo lo científico, esto es, lo demostrable empíricamente, es válido. «Las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico»[xxxiv], la teología no ha sido excepción. «En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales»[xxxv], reconocía el Pontífice a la vez que afirmaba que «de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión»[xxxvi]. Esta reducción del saber pone en riesgo no sólo las verdades religiosas, sino la ética y las principales cuestiones de la condición humana.

En su discurso, el Papa alemán también reflexionaba sobre el problema de la helenización. Para el Pontífice, un reto actual es el de entender la helenización como un proceso de inculturación, al que no estarían sometidas nuevas culturas que abrazan el cristianismo. El Papa observa un riesgo en este planteamiento, empezando por el hecho de que la Revelación, al menos el Nuevo Testamento, fue escrito en Griego.

La solución que propuso Benedicto XVI en Ratisbona no fue regresar al Medioevo, sino una apertura de la fe a la razón y de la razón a la fe:

Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias[xxxvii]. 

El discurso para La Sapienza

            El 17 de enero de 2008 estaba prevista la visita del Papa Benedicto XVI a la Universidad de Roma «La Sapienza», por invitación del Rector Magnífico de dicha institución para el inicio del año académico. Sin embargo, debido a protestas previas de parte de estudiantes y profesores, el Papa decidió cancelar la visita al centro universitario. No obstante, el discurso preparado fue publicado y, aunque nunca leído en público y por lo tanto poco conocido, es una de las mayores propuestas del Papa alemán en favor de la razonabilidad de la fe.

            Al inicio del discurso, el Papa se pregunta: «¿Qué puede y debe decir el Papa en el encuentro con la universidad de su ciudad?»[xxxviii]. Es consciente que, a diferencia de Ratisbona, donde fue invitado no solo como Papa, sino como ex-profesor, a la Sapienza acudiría como obispo de Roma. De esta pregunta surge una reflexión sobre la misión del Papa y su autoridad ética: ¿si esta surge de la fe, es también válida su reflexión para quienes no comparten la fe?[xxxix]. La pregunta es importante, ya que de acuerdo con el Papa, «aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación —sobre todo una norma moral— demostrarse “razonable”?»[xl]. Aludiendo al filósofo John Rawls y la necesidad de una ética a-histórica, el Papa observa que la sabiduría que las grandes tradiciones religiosas aportan, no puede tirarse sin más a la papelera de las grandes ideas. Surge, entonces, una respuesta a la pregunta inicial: «El Papa habla […] como representante de una razón ética»[xli].

            La segunda pregunta que el Papa se plantea es cuál es la misión de la universidad. Benedicto XVI se remonta a la mayéutica socrática, y afirma que, ante el cuestionamiento por la verdad en la religión, el cristianismo, desde los primeros siglos, no vio problema en el cuestionamiento filosófico por el verdadero Dios. Los cristianos veían en este cuestionamiento

la disipación de la niebla de la religión mítica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Razón creadora y al mismo tiempo Razón-Amor. Por eso, el interrogarse de la razón sobre el Dios más grande, así como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problemática de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos[xlii].

De ahí, concluye el Papa, que la universidad surgiera en un contexto de Cristiandad, y que junto con las demás «artes», la filosofía y la teología ocuparan un puesto preeminente como encargadas de mantener viva la búsqueda de la verdad.

Analizando la relación entre filosofía y teología en la época en que surgen las universidades, donde el cristianismo, considerado por los Padres como «vera philosophia» debe confrontarse con otras filosofías, culturas e incluso religiones, Ratzinger aplica el lenguaje calcedoniano para el dogma cristológico y lo traslada a la relación en cuestión:

 La filosofía y la teología deben relacionarse entre sí “sin confusión y sin separación”. “Sin confusión” quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosofía debe seguir siendo verdaderamente una búsqueda de la razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus límites y precisamente así también su grandeza y amplitud. La teología debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexión, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el “sin confusión” está también el “sin separación”: la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino. La historia ha demostrado que varias cosas dichas por teólogos en el decurso de la historia, o también llevadas a la práctica por las autoridades eclesiales, eran falsas y hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola así también en una instancia para la razón pública[xliii].

El Papa concluye el discurso mencionando el riesgo de que en una sociedad en la que ante el predominio de las ciencias naturales y exactas, el ser humano pueda rendirse en su búsqueda de la verdad. Esto conlleva el peligro de que la filosofía degenere en positivismo y la teología reduzca su mensaje a un pequeño grupo selecto[xliv]. Y afirma de modo contundente:

Si la razón, celosa de su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabiduría, se seca como un árbol cuyas raíces no reciben ya las aguas que le dan vida. Pierde la valentía por la verdad y así no se hace más grande, sino más pequeña[xlv].

            Este el valor de este discurso, nunca pronunciado, al tema de este proyecto: la fe vivifica la razón.

El discurso en el Collège des Bernardins

             En su viaje a Francia en 2008, Benedicto XVI tuvo oportunidad, una vez más, de hablar sobre la relación fe y razón. La ocasión fue el encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins. Reflexionando sobre las raíces de la cultura europea, el Papa se remontó al origen de la teología occidental y la cultura monástica. Al explicar la misión del monje, que se entrega a las letras para descubrir y colaborar con el Logos, el Papa afirmó que la fe cristiana «por su misma naturaleza excluye todo lo que hoy se llama fundamentalismo»[xlvi]. De acuerdo con el Papa, esta labor procede de la exhortación del apóstol san Pedro:

«Estad siempre prontos para dar razón (logos) de vuestra esperanza a todo el que os la pidiere» (3,15). (El Logos, la razón de la esperanza, debe hacerse apo-logia, debe llegar a ser respuesta). De hecho, los cristianos de la Iglesia naciente no consideraron su anuncio misionero como una propaganda, que debiera servir para que el propio grupo creciera, sino como una necesidad intrínseca derivada de la naturaleza de su fe: el Dios en el que creían era el Dios de todos, el Dios uno y verdadero que se había mostrado en la historia de Israel y finalmente en su Hijo, dando así la respuesta que tenía en cuenta a todos y que, en su intimidad, todos los hombres esperan.[xlvii]

La misión cristiana, el anuncio de la fe, responde a la búsqueda de la verdad. Esta afirmación del Pontífice es eco de su anterior producción teológica como profesor y cardenal, en la que ya anotaba la importancia del carácter lógico de la fe para la apología y el anuncio misionero. Los primeros cristianos estaban convencidos de que anunciaban la Verdad, el Logos.

El Discurso de Westminster

En 2010, en su visita a Inglaterra, ante representantes de la sociedad británica en el Westminster Hall, una vez más el Papa Benedicto XVI abordó la relación fe y razón. Al preguntarse por el aporte de la religión, en especial del cristianismo, a la vida pública y política, el Papa realizó una distinción entre formas distorsionadas de religión, como el sectarismo y el fundamentalismo, y la fe abierta a la razón en la que fe y razón se ayudan mutuamente:

 deseo indicar que el mundo de la razón y el mundo de la fe —el mundo de la racionalidad secular y el mundo de las creencias religiosas— necesitan uno de otro y no deberían tener miedo de entablar un diálogo profundo y continuo, por el bien de nuestra civilización[xlviii].

Por eso, el Papa denunciaba los intentos de relegar la religión a la vida privada, dejando a la esfera pública sin el importante aporte que esta puede ofrecer. Este discurso resulta útil para la temática de este proyecto, ya que la relación fe y razón no tiene implicaciones solamente para la reflexión filosófico-teológica, sino que de esta se deducen también aspectos para la vida práctica e incluso política: el aporte que una razón abierta a la fe y una fe abierta a la razón puede ofrecer a la vida social.

El año de la Fe

            Un último esfuerzo de Benedicto XVI como Sumo Pontífice antes de su renuncia histórica al ejercicio del ministerio petrino, fue la convocación del Año de la Fe, con motivo del cincuenta aniversario de la apertura del Concilio Ecuménico Vaticano II y los veinte años de la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica. En el segundo párrafo de Porta Fidei, el motu proprio con el que se convocaba este año especial, el Papa hacía evidente que en muchos lugares la fe se veía amenaza a ser confinada al espacio privado e ignorada en el debate público, como ya había advertido en el Westminster Hall. El Papa vio conveniente un año dedicado a profundizar y redescubrir la fe.

            Sobre el carácter público de la fe y las razones para creer, el Santo Padre afirmó que la fe no puede ser un acto privado, y que el estar en comunión con Dios «nos lleva a comprender las razones por las que se cree»[xlix]. El Papa reconoce que

la fe está sometida más que en el pasado a una serie de interrogantes que provienen de un cambio de mentalidad que, sobre todo hoy, reduce el ámbito de las certezas racionales al de los logros científicos y tecnológicos. Pero la Iglesia nunca ha tenido miedo de mostrar cómo entre la fe y la verdadera ciencia no puede haber conflicto alguno, porque ambas, aunque por caminos distintos, tienden a la verdad[l].

            El Año de la Fe, en este sentido, buscaba precisamente insistir, una vez más, en no tener miedo a la relación fe y razón; por el contrario, a buscar el diálogo entre las dos. El Año de la Fe fue la ocasión querida por el Papa Benedicto XVI para redescubrir que el cristianismo es fe en el Logos, y por lo tanto, no hay lugar para el miedo al cuestionamiento, sino ocasión de ofrecer la Verdad que la fe ha encontrado.

Una razón realmente abierta

            Al considerar la reflexión hasta ahora expuesta sobre la relación fe y razón en el pensamiento de Joseph Ratzinger, alguien podría advertir un riesgo: ¿el primado del Logos en la fe no podría conducir a un excesivo racionalismo? ¿No se cae acaso en el riesgo de reducir el encuentro con la persona de Jesucristo y la experiencia de la fe a una reflexión filosófica con un culto al Logos? Ya en su primera encíclica, Benedicto XVI enseñaba que el cristianismo no se reduce a una doctrina filosófica o a una decisión ética, sino que comienza con un acontecimiento: el encuentro con Jesucristo[li]. Pero precisamente Cristo es el Logos encarnado, persona, que se ha revelado. La teología católica no debe ser un sistema frío o reflexión impersonal, sino reflexión racional sobre el misterio del Logos que se revela y se encarna para redimir a los hombres.

            En una homilía para la Misa con los miembros de la Comisión Teológica Internacional en 2009, el Papa Benedicto XVI reflexionaba sobre este tema, y comparando a los magos de Oriente que se dispusieron a ir en busca del Mesías y a los escribas que ofrecieron una respuesta, el Sumo Pontífice invitaba a los teólogos católicos a no quedarse en un conocimiento académico, sino a la transformación de su propia vida[lii]. En el binomio sabio o pequeño, el Papa afirmaba:

Hay un modo de usar la razón que es autónomo, que se pone por encima de Dios, en toda la gama de las ciencias, comenzando por las naturales, donde se universaliza un método adecuado para la investigación de la materia: en este método Dios no entra y, por lo tanto, Dios no existe. Y así, por último, sucede también en teología: se pesca en las aguas de la Sagrada Escritura con una red que permite coger sólo peces de una determinada medida y todo lo que excede esa medida no entra en la red y, por lo tanto, no puede existir. De este modo, el gran misterio de Jesús, del Hijo que se hizo hombre, se reduce a un Jesús histórico: una figura trágica, un fantasma sin carne y hueso, un hombre que se quedó en el sepulcro, se corrompió y es realmente un muerto. El método sabe “captar” determinados peces, pero excluye el gran misterio, porque el hombre se pone a sí mismo como medida: tiene esta soberbia, que al mismo tiempo es una gran necedad, porque absolutiza algunos métodos no adecuados para las grandes realidades; entra en el espíritu académico que hemos visto en los escribas, que responden a los Reyes magos: no me afecta; sigo encerrado en mi existencia, que no se toca. Es la especialización que ve todos los detalles, pero ya no ve la totalidad[liii].

            Y ofrecía a continuación el otro método, la auténtica razón que se deja abrazar por la fe:

Y está el otro modo de usar la razón, de ser sabios: el del hombre que reconoce quién es; reconoce su medida y la grandeza de Dios, abriéndose con humildad a la novedad de la acción de Dios. Así, precisamente aceptando su propia pequeñez, haciéndose pequeño como es realmente, llega a la verdad. De este modo, también la razón puede expresar todas sus posibilidades, no se apaga, sino que se ensancha, se hace más grande. Se trata de otra sofìa y sìnesis, que no excluye del misterio, sino que es comunión con el Señor en el que descansan sabiduría y conocimiento íntimo, y su verdad.[liv]

Así pues, no solo es la fe la que necesita a la razón, sino la razón la que necesita a la fe para que sea razón auténtica, humilde y no soberbia; una razón capaz de preguntarse por el Logos y estar dispuesta a dejarse encontrar por el Logos eterno que se ha revelado y encarnado en Jesucristo. Esta es la gran propuesta del cristianismo que, a lo largo de su vida, Joseph Ratzinger – Benedicto XVI se dispuso a ofrecer.

Conclusión

El presente trabajo de investigación ha realizado un recorrido por algunas de las principales intervenciones del Papa Benedicto XVI, tanto en su época de profesor como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y, posteriormente, como Sumo Pontífice, en lo que se refiere a la racionalidad de la fe. Partiendo del prólogo del Evangelio según san Juan, se ha reflexionado sobre el concepto Logos, sin el cual no se puede entender la pretensión racional del cristianismo.

Tomando como base el pensamiento de Ratzinger, se ha podido constatar como para el cristianismo no sólo no hay contradicción entre fe y razón, sino que la fe cristiana es fe en el Logos.  Siguiendo su análisis, es fácil comprender por qué en los primeros siglos el cristianismo no se presentó ante el mundo como una religión más, sino como la verdadera filosofía, la que traía el Logos que los filósofos griegos estaban buscando. El encuentro entre el mundo intelectual griego y el mundo de la fe, en los primeros siglos del cristianismo, evidencia la unión entre fe y razón que es posible en el cristianismo.

Sin embargo, se ha podido constatar también cómo el Logos del cristianismo no es una idea fría e impersonal, sino una persona: la segunda persona de la Santísima Trinidad. Esto permite una relación personal entre el cristiano y el Logos. El Dios del cristianismo es, por lo tanto, Logos y Agapé; ambos elementos son inseparables. Esto es clave en la reflexión de este proyecto, ya que se constata cómo uno de los principales retos contemporáneos para el cristianismo, es la tendencia a reducir la experiencia cristianismo al sentimentalismo individualista, dejando de lado el carácter lógico de la fe.

Precisamente ahí adquiere su importancia la reflexión sobre la labor que como Sumo Pontífice llevó a cabo Benedicto XVI. En Ratisbona defendió el primado del Logos en la fe cristiana, al afirmar que Dios no actúa contra la lógica. De esto se desprende que el cristianismo tenga un aporte para la sociedad en el campo intelectual, como lo evidenció en su discurso preparado para la Universidad de Roma, La Sapienza, o en el Collège des Bernardins y en el Westminster Hall. La intención del Santo Padre al convocar un Año de la Fe fue la de invitar a la Iglesia a profundizar en su propia fe, sin miedo a entrar en diálogo con la razón. Esta razón, a su vez, requiere la humildad para abrirse a la fe, así se evita el riesgo del racionalismo, pero tampoco se cae en el fideísmo. Fe y razón van de la mano, porque en el núcleo de la fe cristiana ambos elementos están unido al confesar que Dios es el Logos.

[i] J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía Tomo II, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1964, 86.

[ii] J. RATZINGER, El Dios de la Fe y el Dios de los filósofos, Ediciones Encuentro, Madrid 2006, 10.

[iii] Ibid., 12.

[iv] Cf. Ibid.

[v] Ibid., 16.

[vi] Ibid., 19.

[vii] Cf. Ibid.

[viii] Ibid., 23.

[ix] Ibid., 25.

[x] Ibid., 26.

[xi] Ibid., 29.

[xii] Ibid.

[xiii] Ibid., 31.

[xiv] J. RATZINGER, Fe, Verdad y Tolerancia, El cristianismo y las religiones del mundo, Ediciones Sígueme, Salamanca 2005, 83.

[xv] Ibid., 135.

[xvi] Cf. Ibid.

[xvii] Ibid., 136.

[xviii] Cf. Ibid.

[xix] Ibid., 139.

[xx] Cf. Ibid.

[xxi] J. RATZINGER y P. FLORES D’ARCAIS, ¿Dios existe?, Espasa, Barcelona 2008, 23.

[xxii] Cf. Ibid., 22.

[xxiii] J. RATZINGER, La Iglesia en el umbral del tercer milenio, en R. SARAH, Todo lo que nos ha dejado. Ediciones Palabra, Madrid 2023, 175.

[xxiv] Ibid., 176-177.

[xxv] Ibid., 177.

[xxvi]

[xxvii] Ibid.

[xxviii] Ibid.

[xxix] Ibid.

[xxx] Ibid.

[xxxi] Ibid.

[xxxii] Ibid.

[xxxiii] Ibid.

[xxxiv] Ibid.

[xxxv] Ibid.

[xxxvi] Ibid.

[xxxvii] Ibid.

[xxxviii] BENEDICTO XVI, Discurso preparado para el encuentro con la Universidad de Roma “La Sapienza”, 2008.

[xxxix] Cf. Ibid.

[xl] Ibid.

[xli] Ibid.

[xlii] Ibid.

[xliii] Ibid.

[xliv] Cf. Ibid.

[xlv] Ibid.

[xlvi] BENEDICTO XVI, Discurso en el Encuentro con el Mundo de la Cultura en el Collège des Bernardins, 2008.

[xlvii] Ibíd.

[xlviii] BENEDICTO XVI, Discurso en el Encuentro con Representantes de la Sociedad Británica, 2010.

[xlix] BENEDICTO XVI, Carta Apostólica en forma de Motu Proprio Porta Fidei, 2011, 10.

[l] Ibíd., 12.

[li] Cf. BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus Caritas Est, 2005, 1.

[lii] Cf. BENEDICTO XVI, Homilía en la Santa Misa con los miembros de la Comisión Teológica Internacional, 2009, en R. SARAH, Todo lo que nos ha dejado. Ediciones Palabra, Madrid 2023, 190.

[liii] Ibid, pp. 192-193

[liv] Ibid. pp. 193-194